PROGETTI DI ZOOANTROPOLOGIA DIADATTICA IN DUE SCUOLE DELL’EMILIA

a cura di Giulia Ottogalli – Educatrice Cinofila Scuola Cognitivo Zooantropologica SIUA

 per leggere l'articolo clicca su ZD

LA MENTE SISTEMATICA DI UN CUORE SELVAGGIO
 Claude Lévi-Strauss
Il grande antropologo, che aveva varcato la soglia dei cento anni, è morto a Parigi nella notte tra sabato e domenica. I suoi studi etnologici lo portarono a capire che l'uomo è essenzialmente «un animale simbolico» e che il pensiero funziona dappertutto secondo meccanismi identici. Dunque, non ci sono differenze sostanziali nelle facoltà intellettive e nelle capacità riflessive delle diverse società.

Leggi l'articolo di Enrico Comba uscito su IL MANIFESTO il 3 Novembre 2009

 «Odio i viaggi e gli esploratori», una frase indimenticabile, che apre il volume forse più letto e conosciuto di Claude Lévi-Strauss, Tristi Tropici (1955), una frase che rimane impressa indelebilmente anche nei lettori che non odiano affatto i viaggi e gli esploratori e che prediligono quella letteratura di viaggio al cui genere l'opera da cui è tratta nonostante tutto appartiene e che ha stimolato generazioni di viaggiatori e di ricercatori che si sono avventurati alla ricerca di tropici più o meno tristi. Una frase paradossale, dunque, che sembra riassumere i molteplici paradossi che caratterizzano l'opera e il pensiero di Lévi-Strauss: probabilmente l'antropologo più celebre e influente del Novecento, che tuttavia ha lasciato più critici che allievi, la cui opera è guardata con venerazione e rispetto ma per lo più scorsa frettolosamente dalle generazioni più recenti di studiosi. 
L'antropologo francese ha avuto la singolare fortuna di poter assistere, nel corso della sua lunga vita, non solo al culmine della propria notorietà e del prestigio accademico e scientifico, ma anche al declino dell'interesse per le proprie opere, fin quasi alla tacita emarginazione, e infine alla lenta riscoperta e rivalutazione che si è fatta strada solo negli ultimi anni. 
Sotto il segno dell'universale
L'opera immensa e straordinaria di Lévi-Strauss riscuote spesso reazioni contrastanti e diametralmente opposte: alcuni lo ammirano senza riserve e sono affascinati dallo stile raffinato ed elegante, mentre altri rimangono infastiditi e insofferenti di fronte al linguaggio a volte oscuro e a un argomentare fluido e sfuggente.
Eppure la figura di Lévi-Strauss segna una profonda trasformazione nella storia dell'antropologia: la disciplina, dopo aver assorbito gli stimoli e le sollecitazioni dovuti alla sua opera, non è stata più la stessa di prima. Il pensiero dell'autore di Tristi Tropici ne ha modificato la fisionomia, ne ha trasformato il ruolo e le prospettive, ne ha rinnovato l'autorevolezza e la notorietà. Lévi-Strauss ha rappresentato un genere di antropologia diversa da quella resa celebre, per esempio, da Malinowski: una ricerca dettagliata e approfondita di una singola realtà etnografica attraverso la ricerca lunga e sistematica sul terreno, lo sforzo di vivere come un nativo e di narrarne il significato e le implicazioni. 
L'antropologia lévi-straussiana è piuttosto una ricerca comparativa di ampio respiro, che si propone di esplorare l'ampio spettro delle differenze e delle somiglianze tra le società umane per mettere in luce ciò che di universale le accomuna e le sottende. La sua opera sulle Strutture elementari della parentela (1949) ha costituito per oltre mezzo secolo un riferimento obbligato per gli studi antropologici e ha segnato una svolta nel modo di affrontare lo studio dei sistemi sociali. Quello che appariva come un caotico groviglio di usanze, costumi, regole e proibizioni estremamente variabili da una cultura all'altra comincia a prendere forma, sotto il rigoroso e sistematico esame dell'antropologo, mostrando l'esistenza di una serie di principi fondamentali che stanno alla base di tutta una vasta serie di fenomeni. 
Le varie forme di prescrizione matrimoniale, che stabiliscono chi si può (o si deve) e che non si può (o non si deve) sposare, rimandano a un numero limitato di principi strutturali riconducibili al modello dello scambio. L'apparente disordine e confusione della variabilità culturale trova la propria giustificazione e possibilità di spiegazione attraverso l'individuazione di un nucleo di principi strutturali universali. Forse un meccanismo troppo semplice per spiegare adeguatamente la molteplicità dei fenomeni e delle situazioni empiriche, come è stato messo in evidenza dagli studi successivi, tuttavia il salto di qualità che quest'opera ha consentito di fare è stato immenso e ha fornito argomenti di discussione e di riflessione per i successivi cinquant'anni di studi e di ricerche.
Per Lévi-Strauss, questa ricerca di ordine nel caos delle percezioni e delle rappresentazioni è un'esigenza che si manifesta non soltanto nel lavoro dell'antropologo, ma più in generale in ogni sistema culturale umano. L'uomo è essenzialmente un «animale simbolico», la sua caratteristica fondamentale e universale consiste nel costruire un sistema di categorie attraverso cui dare ordine e significato al mondo che lo circonda. Così come ogni lingua si fonda su una particolare articolazione e scelta dei suoni, ciascuna cultura elabora un complesso sistema di classificazione della realtà, che si basa anch'esso su un numero limitato di regole e di principi ma che può dare luogo a un'immensa varietà di rappresentazioni.
È grazie all'opera di Lévi-Strauss, in particolare al suo volume sul Pensiero selvaggio (1962), che si è affermato ampiamente il principio secondo cui i popoli extra-europei non sono semplicemente dominati da un pensiero «magico», da superstizioni e credenze assurde e irrazionali, da concezioni empiricamente infondate, ma dispongono di complessi e articolati sistemi di classificazione e di descrizione del mondo. La conoscenza del mondo naturale, degli animali, delle piante, del territorio manifestata da molti popoli indigeni si rivelava, grazie alle pagine dell'antropologo francese, di un'inaspettata profondità e accuratezza. Non solo, ma questa propensione a classificare, osservare, descrivere, è stata ricondotta da Lévi-Strauss a una universale qualità intellettiva dell'uomo, che è indipendente dalle esigenze immediate di ordine materiale. La famosa frase, rivolta in modo critico alla teoria utilitaristica di Malinowski, in cui si afferma che gli animali per il pensiero indigeno sono non tanto «buoni da mangiare» quanto soprattutto «buoni da pensare», costituisce per l'antropologia un momento di svolta decisivo: viene di colpo restituita a tutta l'umanità, anche a quella più lontana ed esotica, la dignità intellettuale, la capacità di interrogarsi e di osservare, la curiosità di indagare e di scoprire, la necessità di porsi delle domande e di cercare delle risposte. A molti antropologi della seconda metà del Novecento questa enfasi posta da Lévi-Strauss sulla dimensione intellettiva della cultura è sembrata eccessiva e squilibrata: lo si è accusato di mentalismo e di intellettualismo, di trascurare in modo indebito gli aspetti più materiali dell'esistenza, come i condizionamenti ecologici e le esigenze della produzione economica, la dimensione corporea e le pratiche ad essa collegate. Tuttavia, rimane a Lévi-Strauss l'indiscutibile merito di aver portato una ventata di aria fresca in un settore che era rimasto a lungo intriso da radicati pregiudizi e da prospettive obsolete. 
La sua insistenza sul fatto che il pensiero umano funziona dappertutto secondo meccanismi identici e che gli uomini «hanno sempre pensato altrettanto bene» ha contribuito in modo decisivo ad abbandonare l'idea che vi fossero differenze sostanziali nelle facoltà intellettive e nelle capacità riflessive tra le società umane.
Nel regno del mito
A partire dagli anni Cinquanta, i principali lavori teorici di Lévi-Strauss si sono rivolti a un campo di studi particolare e alquanto inconsueto: quello dei miti. La scelta sembra apparentemente bizzarra: perché interessarsi per tanti anni e con tanto impegno a quel coacervo di storie improbabili, a quei racconti apparentemente incoerenti e fantasiosi provenienti dalle lontane foreste dell'Amazzonia o dagli altopiani delle Montagne Rocciose? Tuttavia, anche in questo caso, Lévi-Strauss è stato in grado di mostrare come dietro quell'insieme caotico di eventi e di narrazioni, che raccontano di incesti e di assassini, di uomini e di animali, di luoghi misteriosi e di poteri sovrumani, esisteva un ordine, un disegno nascosto. Sovrapponendo e confrontando fra loro una versione con l'altra, un racconto con un altro, cominciavano a emergere alcune linee guida che dimostravano come i creatori di quelle narrazioni avessero cercato di rispondere ad alcune importanti questioni, che riguardano anche noi, uomini e donne del XXI secolo. 
L'analisi delle mitologie delle Americhe conduce Lévi-Strauss a individuare un sistema di pensiero in cui la distinzione tra la natura e la cultura svolge un ruolo centrale. In realtà, secondo Lévi-Strauss, questo tema è fondamentale per l'umanità nel suo complesso: come spiegare altrimenti la spontanea facilità con cui tendiamo a distinguere in modo netto e reciso tra noi umani e gli altri animali? Perché abbiamo la tendenza a porre una barriera tra l'uomo e, poniamo, il cane e lo scimpanzé e caso mai siamo disposti a riconoscere una certa affinità maggiore tra noi e il nostro cagnolino piuttosto che con una scimmia abitatrice delle foreste, quando la distanza genetica che ci separa da quest'ultima è molto più piccola di quella esistente tra noi e il cane e quando la distanza tra cane e scimmia è molto più grande di quella tra gli uomini e i primati? 
Per rispondere a tali interrogativi occorre prendere in considerazione il ruolo del pensiero simbolico come fonte per la costruzione di un ordinamento del mondo in cui l'uomo vive. Tuttavia, le diverse società umane risolvono in modo diverso gli stessi interrogativi fondamentali e l'analisi delle mitologie amerindiane consente di mettere in luce proprio le modalità attraverso le quali quelle società hanno sviluppato il rapporto tra la natura e la cultura. Nella definizione del mondo umano e nella sua contrapposizione al mondo circostante, molte culture americane hanno sottolineato non tanto la radicale separazione e incommensurabilità tra una dimensione e l'altra, quanto piuttosto le varie forme di mediazione che rendono possibile il passaggio tra natura e cultura, tra animalità e umanità, tra continuo e discontinuo. Nei lunghi percorsi tortuosi che si addentrano nell'intrico delle mitologie americane e si snodano nei quattro ponderosi volumi delle Mythologiques (1964-1971), l'autore mostra come ogni mito richiami altri miti, della stessa popolazione e di altre popolazioni, più o meno vicine, in un continuo processo di rifrazioni e di trasformazioni. Dal sovrapporsi e intersecarsi dei motivi mitici comincia poco a poco a delinearsi un certo ordine, in cui il tema della cucina costituisce il fattore ricorrente. Il fuoco infatti costituisce un elemento di distinzione per eccellenza tra gli uomini, che padroneggiano il fuoco e mangiano cibi cotti, e gli altri animali, che fuggono impauriti alla vista del fuoco e che si nutrono di cibi crudi. Il fuoco costituisce così un essenziale strumento di trasformazione: è grazie all'impiego del fuoco che gli uomini sono in grado di trasformare il cibo crudo, prodotto della natura, in cibo cotto, risultato dell'intervento della cultura. I miti che narrano l'origine del fuoco sono poi connessi, in vario modo, con altri miti che raccontano l'origine dei maiali selvatici, che costituiscono la fonte principale di cibo ottenuto attraverso la caccia, e quindi la materia prima su cui si esercita l'arte della cucina. Questi a loro volta richiamano altri due elementi: il tabacco e il miele. 
Che cos'hanno in comune il miele, il tabacco e il fuoco da cucina? Lévi-Strauss mostra, con un talento e una raffinatezza di riflessione ineguagliabili, come il miele costituisca una sorta di alimento già «cotto», cioè preparato, allo stato di natura, quindi senza l'intervento dell'uomo. Il tabacco, invece, richiede, per essere consumato, di venire bruciato: si ha così una sorta di eccesso di intervento culturale, che pone il tabacco in relazione con gli esseri soprannaturali. Così mentre il miele è un prodotto elaborato da esseri non umani (le api), il tabacco è un prodotto il cui consumo culturale implica la sua distruzione, per aspirarne il fumo. Tutti questi racconti finiscono quindi per parlare delle stesse cose e per elaborare in vari modi il tema delle molteplici forme di passaggio dal mondo naturale al mondo culturale e viceversa. 
Allievo e testimione dei primitivi
Le analisi di Lévi-Strauss sono complesse, intricate, si sviluppano per centinaia di pagine e non sono quindi facilmente ripercorribili. Molti autori le considerano elaborazioni cervellotiche e infondate. Tuttavia, il lettore che abbia la pazienza di scorrere quelle pagine ne rimarrà affascinato e coinvolto: non potrà sfuggire alla sensazione che quelle storie, apparentemente strane e sconnesse, devono essere prese sul serio e, con esse, i loro lontani e remoti creatori. E allora il ricordo corre inevitabilmente alla lezione inaugurale, tenuta nel 1960 al Collège de France, al termine della quale l'antropologo francese volle tornare con il pensiero ai popoli della foresta tropicale presso i quali aveva svolto le sue prime ricerche e di cui si definì «loro allievo e loro testimone». Generazioni di antropologi si sono sforzati e ancora si sforzeranno in futuro di sviluppare le profonde conseguenze e implicazioni di questa affermazione, per alcuni aspetti sorprendente, di Claude Lévi-Strauss.

I MOBILI CONFINI TRA L'UOMO E LE ALTRE SPECIE

Risorse POSTUMANE

Di Alberto Biuso

In due recenti volumi, «Intelligenze plurime» e «Il tramonto dell'uomo», Roberto Marchesini rimette in discussione la centralità dell'«homo sapiens», sottolineando come nella sfera del «bios» non vi siano gerarchie, ma specializzazioni relative ai contesti, non distanze qualitative tra l'umano e il resto del mondo animale, ma contiguità e differenze tra le specie, umani compresi

Il ventesimo secolo è stato (anche) il tempo in cui il paradigma umanistico che per millenni aveva sorretto la cultura e la vita dell'Occidente ha cominciato a mostrare le sue falle e le sue contraddizioni. Quel paradigma vitruviano - così mirabilmente espresso nella celebre incisione di Leonardo da Vinci e nelle pagine di Pico della Mirandola, e fondato sulla centralità assoluta dell'umano, sulla sua separazione da ogni altro ente e sull'autopoiesi, una virtualità illimitata che consentirebbe alla nostra specie di diventare tutto ciò che vuole - è progressivamente caduto. A poco valgono le nostalgie umanistiche, per quanto diversamente declinate: l'antroposfera non esiste - non è mai esistita - al di fuori di una relazione costante e dinamica con la teriosfera (gli altri animali), la tecnosfera (il cosiddetto mondo artificiale), la teosfera (la dimensione del sacro).

Concentriamoci sulla prima, la teriosfera, partendo da un dato evidente: la «animalità» non è una categoria. È palesemente fuorviante assimilare formiche, corvi o cavalli in una ideale contrapposizione con l'uomo, dal momento che moltissimi animali sono assai più vicini - sia geneticamente sia funzionalmente - alla specie umana che ad altre. Uno scimpanzé o un cane sono molto più «parenti» dell'Homo sapiens che delle api, dei molluschi, delle bisce. Nel ricorrente paragone distintivo fra la nostra specie e gli «altri animali» si può dunque leggere un sintomo, al tempo stesso, di presunzione e di insicurezza. La vita si esprime in una molteplicità di forme, tutte legate tra loro e tutte distinte, e non ha senso l'ossessione comparatistica secondo la quale, ogni volta che si discute di intelligenza animale, essa viene intesa come una categoria unitaria, da confrontare sempre e soltanto con l'intelligenza umana, quasi che quest'ultima costituisse il parametro su cui misurare ogni altra abilità cognitiva.

Tanto radicati sono questi stereotipi che una prospettiva etologica e biologica più rigorosa non potrà non condurre a quella che Roberto Marchesini ha definito nel suo Intelligenze plurime. Manuale di scienze cognitive animali (uscito per Perdisa l'anno scorso) una nuova «rivoluzione copernicana». Scrive Marchesini: «Noi uomini avremo la sorpresa di abitare una piccola e remota regione cognitiva che naturalmente ha delle contiguità, delle vicinanze e persino delle sovrapposizioni con quella delle altre specie».

Muovere verso un antropodecentramento della conoscenza significa, semplicemente, capire meglio la vita, in senso biologico come in senso etico. Sono molte le forme in cui si esprime l'antropocentrismo, dall'antropomorfismo, che tende ad assimilare la cognitività animale a quella umana, alla reificazione, la quale nega che negli animali non umani si dia intelligenza. In entrambi i casi viene ignorato il fatto che l'intelligenza, per citare ancora Marchesini, è «una funzione biologica che - come la sensorialità, l'anatomia degli arti, la digestione - si presenta nell'universo animale in modo plurale con una molteplicità di vocazioni e attitudini non sovrapponibili tra loro».

Nel bìos, insomma, non ci sono gerarchie ma solo specializzazioni relative ai contesti, non distanze qualitative tra l'umano e il resto del mondo animale ma contiguità e differenze tra le diverse specie, umani compresi. L'opposizione umano/animale si situa dentro un cerchio comune e più ampio, insieme biologico e tecnologico. In una prospettiva antropodecentrata ed etologica mostrano la loro insufficienza sia il comportamentismo riduzionistico sia il funzionalismo computazionale, i quali ignorano entrambi il fatto che l'umano non possiede e non abita un corpo ma è corporeità complessa e adattata all'ambiente.

Otto forme di intelligenza

Questa plurale unità dell'essere vivente, obiettivo al quale Marchesini lavora da anni, trova in Intelligenze plurime e nel successivo, recentissimo, Il tramonto dell'uomo. La prospettiva post-umanista (Dedalo 2009) un rigoroso punto d'approdo. La pluralità cognitiva si esplica per Marchesini in otto diverse forme di intelligenza: sociale, enigmistica, orientativa, astrattiva, operativa, referenziale, comunicativa, riflessiva.

L'intelligenza sociale, o relazionale, è la capacità di pensare con il gruppo/branco e a favore della sua sopravvivenza; l'intelligenza solutiva è invece capace di risolvere problemi in solitudine; quella mappale è in grado di visualizzare mentalmente i contesti spazio-temporali mediante coordinate astronomiche, segnaletiche paesaggistiche e autoreferenziali (come i feromoni o le urine); l'intelligenza concettuale astrae dalla realtà i concetti generali mediante operazioni di mappatura e orientamento interiori; quella pragmatica piega il mondo alla proprie esigenze di utilizzo; l'intelligenza mimetica è in grado di imparare dalla relazione con membri del gruppo, della specie a cui si appartiene o anche di altre specie; quella dialogica consente di scambiare contenuti con altri conspecifici. E infine l'intelligenza riflessiva o introspettiva «riguarda la capacità di fare riferimento alla mente come mondo interno e pertanto allo stato mentale vissuto, alla propria biografia, all'approccio simpatetico all'altro e all'approccio empatico all'altro».

Alla stregua di oggetti

Rispetto alle critiche che vengono rivolte alla scienza di essere la maggiore responsabile della vessazione delle altre specie, Marchesini ribatte «al contrario che è grazie alla scienza se l'uomo contemporaneo ha saputo uscire dagli antropocentrismi (sia per analogia che per distanziamento) iniziando così a guardare con umiltà e interesse al grande patrimonio di diversità che ci offre l'universo delle altre specie animali».

Se questo è vero, non va però sottovalutato il fatto che i laboratori scientifici e farmacologici costituiscono tuttora luoghi di tortura per moltissimi animali. Orrori praticati non solo in nome degli affari ma anche «per il progresso delle scienze». E invece la vivisezione è una delle pratiche più antiscientifiche che ci siano, come argomenta Stefano Cagno in Imparare dagli animali (Perdisa 2009), un libro che tocca le questioni più urgenti del rapporto umano/animale, dall'ingegneria genetica alla clonazione, dal vegetarianesimo alla caccia, dalla pet-therapy ai diritti degli animali - un argomento, quest'ultimo, di cui da diversi anni si occupa con vigore il filosofo statunitense Tom Regan, di cui Sonda ha da poco ripubblicato il volume Gabbie vuote.

Cagno sostiene che la vivisezione sia «un metodo di ricerca arcaico» che «si basa sul concetto di "simile", privo di valore scientifico», tanto da aver «già causato danni alla salute umana» poiché «non esiste alcuna somiglianza tra le malattie che insorgono spontaneamente negli esseri umani e quelle indotte artificialmente negli animali». La vivisezione non solo «rappresenta una violazione dei diritti animali», i quali vengono «trattati alla stregua di oggetti» ma si presta anche «a qualsiasi forma di abuso e di sadismo, (...) anticamera per una sperimentazione sull'uomo priva di regole». Questo grave «spreco di risorse economiche (...) permette facili carriere universitarie» e soprattutto consente «alle industrie farmaceutiche di inondare il mercato con nuovi prodotti».

Pretese autarchiche

Tra quelle che Eugenio Mazzarella ha voluto chiamare con una bella definizione le «scienze della nuova umiltà» e che ci dovrebbero indurre a un ripensamento sempre più profondo sulla inaccettabilità del dolore inferto ad altre specie in nome della superiorità di quella umana, si pone ormai con un suo statuto ben preciso la zooantropologia, il cui «assunto di base sta nel considerare l'umano come un processo non come uno stato», per riprendere ancora una volta le parole di Roberto Marchesini nel libro, firmato insieme a Sabrina Tonutti Manuale di zooantropologia (Meltemi 2007). La zooantropologia respinge le pretese tipiche dell'umano rispetto al mondo delle altre specie: la pretesa distintiva che vede nella cultura un esclusivo possesso della nostra specie: la pretesa autarchica che ci renderebbe autonomi dal resto del mondo vivente; la pretesa separativa che fa dei caratteri umani il vertice della vita e della sua evoluzione.

In questa prospettiva, e come Marchesini ha argomentato nel Tramonto dell'uomo, il corpo umano non costituisce una fortezza chiusa che da sé si genera e a sé sola attinge la vita ma è un progetto dialogico e mondano. Il corpo non è dotazione che si possiede, dimora che si abita, interfaccia strumentale ma è l'opera aperta nella quale convergono i processi metabolici, percettivi, emotivi, relazionali, tecnologici che insieme definiscono e fanno la nostra specie. Un corpo che si è, non che si ha. Un corpo che è tempo germinato dalle memorie e dai geni, costituito di quella palese transitorietà che si chiama finitudine e morte. Bìos e téchne non sono due, «ogni tecnologia è di fatto una biotecnologia».

Un pianeta in pericolo

Pensare la tecnologia in modo strumentale ed esteriore rispetto al cammino evolutivo della nostra specie ci rende incapaci di comprenderne l'intrinseca potenza oltre che l'evidente pervasività nella vita contemporanea: «Gli atteggiamenti iperumanisti (la tecnoscienza come dominio dell'uomo sul mondo) e transumanisti (la tecnoscienza come salvezza dell'uomo dal mondo) - osserva Marchesini - non mettono in discussione il concetto di uomo-essenza come centro gravitazionale intorno a cui tutto ruota e verso cui tutto dev'essere riferito».

Il rischio è dunque l'(auto)distruzione dell'umano e con esso del pianeta. Anche per contrastare tale pericolo la prospettiva postumana assegna all'Homo sapiens caratteri e funzioni specifici - che certamente possiede, come ogni altra forma di vita - che però rinuncino all'illusione epistemologicamente errata e pragmaticamente suicida della centralità ontologica. «Quindi parliamo di antropodecentrismo come di una progressione che costruisce i predicati umani contaminandosi sempre di più con il mondo e rendendo il mondo partecipe del proprio progetto».

Con la prospettiva zooantropologica e postumanistica declina la concezione dell'animale «buono da mangiare», propria delle filosofie e pratiche più antropocentriche, le quali vedono nelle altre specie solo delle risorse e degli strumenti per quella umana; ma anche dell'animale solo «buono da pensare» di molta eccellente ricerca antropologica e storica che analizza la sfera delle altre specie nelle sue espressioni e funzioni simboliche, tecnologiche, estetiche, sacrali, culturali, come specchio fedele o deformante - in ogni caso - dell'umano. E si giunge, invece, all'animale «buono da essere», a ciò che noi stessi siamo nella complessità e nella estrema varietà della natura.

Crescere nella relazione con gli animali

È importante fare educazione nelle scuole sul rapporto con gli animali e per un motivo molto semplice: i bambini di città non hanno più quella possibilità di incontrare la diversità degli animali che era di fatto la quotidianità nella vita dell’uomo solo una cinquantina di anni fa. Il risultato è che per quanto interessati e affascinati dagli eterospecifici, di fatto non li conoscono e ci si relazionano attraverso modelli comportamentali scorretti che sono all’origine di situazioni pericolose. Non è un caso se la maggior parte degli incidenti con i cani siano proprio a carico dei minori. I bambini vedono gli animali attraverso gli stereotipi disneyani e tendono ad antropomorfizzarli con il risultato di mettere in atto comportamenti non adeguati, spesso fonte di malintesi. Altre volte li trattano come oggetti, per loro non sono altro che giocattoli o strumenti, come la playstation. Oggi più che mai ci rendiamo conto che non basta amare gli animali per rispettarli e costruire delle relazioni corrette. I progetti di zooantropologia didattica vanno a riempire una lacuna che peraltro ha un riscontro positivo anche nella crescita del ragazzo. La relazione con la diversità animale, riconosciuta e valorizzata nella sua pienezza, è una componente insostituibile per lo sviluppo del bambino. Pertanto in zooantropologia didattica non solo si educa il bambino a una relazione corretta con gli animali ma altresì si offrono contributi educati attraverso l’incontro con la diversità animale.

© SIUA

La pet therapy: un’importante opportunità per lavorare con il tuo cane

Le evidenze scientifiche sulle applicazioni assistenziali e co-terapeutiche della relazione con il cane hanno fatto emergere negli ultimi anni un crescente interesse verso la pet therapy come intervento teso a facilitare dei percorsi di miglioramento in diverse tipologie di pazienti, dai bambini autistici agli anziani sofferenti di Alzheimer, dai ragazzi con disagi o tossicodipendenze alle persone con disabilità fisiche o mentali. Questi servizi vengono sempre più richiesti e spesso a mancare sono proprio gli operatori, vale a dire quelle coppie cane e conduttore che dovrebbero fornire il servizio in seduta. Si tratta di un’attività dagli alti contenuti professionali che quindi richiede un’ottima preparazione rispetto sia al modo corretto di arbitrare la relazione in seduta che sia nella scelta delle attività di relazione che portano benefici a quel particolare paziente. Non bisogna banalizzare la pet therapy pensando che sia sufficiente mettere un cane in rapporto con un paziente per avere un effetto beneficiale poiché ogni situazione problematica richiede specifiche attività di relazione, giacché in certe situazioni occorre calmare mentre in altre si richiede di stimolare. Lavorare con il cane nel sociale è una delle esperienze più belle e appaganti che si possa immaginare, soprattutto se si è animati da una forte passione cinofila e si è abituati a condividere il proprio entusiasmo con il proprio cane. Tuttavia a maggior ragione occorre formarsi in questa particolare attività che evidentemente presenta delle difficoltà e richiede professionalità anche in ragione delle vulnerabilità dell’utente verso cui è indirizzato il servizio.

© SIUA